Bakara Sûresi 26-29 ( Keşşâf Tefsiri p. 414-471)

26. Allah bir sivrisineği, hatta onun ötesindeki bir şeyi bile, temsil olarak kullanmaktan utanmaz. İman edenler, onun Rablerinden gelen bir gerçek olduğunu pekâlâ bilirler. Nankörce inkâr edenler ise “(yüceler yücesi) Allah bu misali vermekle ne murad eder ki?!” derler. Allah onunla birçoğunu saptırmakta, * birçoğunu da yola getirmektedir. Ama O, bununla sadece fâsıkları saptırıyor fâsıkları!..

27. Onlar ki, Allah’la yaptıkları ahdi, hem de iyice pekiştirdikten sonra, bozarlar; birleştirilmesini emrettiği şeyi koparırlar, yeryüzünde bozuculuk yaparlar... Hüsrana uğrayacaklar da bunlardır.

[414] Bu âyet, cahil ve beyinsiz ya da inatçı ve tartışmacı olan kâfirlerin yadırgadıkları şeyin, yani onların garip karşıladığı küçücük şeylerin misal olarak verilmesinin hiç de yadırganıp garip karşılanacak bir şey olmadığını beyan etmek üzere inzâl edilmiş olup, temsil in sırf maksadın anlaşılması, anlamın açılıp ortaya çıkması ve vehimde olanın görünürde olana yakınlaştırılması amacına ma‘tūf olduğunu, temsile bunun için başvurulduğunu anlatmaktadır. Buna göre temsil ile anlatılmak istenen husus büyük bir şey ise, verilen misal de öyle olur; aksine temsil ile anlatılmak istenen şey bayağı ise, misal de öyle olur. O halde büyüklük ve bayağılık, verilen misale bakılarak ölçülmez, bu ancak temsil ile anlatılmak istenen şeyin gerektirdiği bir durumdur. Örneği veren kişi buna göre hareket eder. Nitekim dikkat edersen, apaçık ortada olan hakikati anlatmak için “ışık” ve “nûr” gibi misaller verilirken, tam aksi nitelikte olan bâtıl için “karanlık” misali verilir.    Kâfirler in Allah’a ortak koştukları putlar, daha aşağısı ve bayağısı olmayan bir halde oldukları için, zayıflık ve gevşeklik konusunda örümcek ağı onları anlatmak üzere [Ankebut 29/41’de] misal olarak kullanılmış, putların sinekten daha küçük ve değersiz olduklarını anlatmak için onlara “sivrisinek ve ondan da küçüğü” benzetmesi yapılmıştır. Durum böyle olduğu için, verilen bu misal yadırganamaz, türedi bir şeymiş gibi garip karşılanamaz; misali verene, “sivrisinek örneği vermekten hayâ et!” denilmez, zira böyle bir örneği veren kimse söylediğinde haklıdır, verdiği örnek gayet yerindedir; benzetilenle benzeyen tamamen uyumlu ve denk düşmüş, maksadını hâsıl etmiştir. 

…

 

[415] Yine bu âyet, genel âdetleri üzere insaf sahibi olan, adalet ve eşitlik prensiplerine göre hareket eden, meselelere akıl gözüyle bakan mü’minlerin bu tür temsilleri işittikleri zaman bunun, yanına zerre şüphenin varamayacağı kesin bir hakikat olduğunu, etrafında hatanın yer alamayacağı bir doğru olduğunu bileceklerini; buna karşılık akıllarına cehalet hâkim olmuş, gözlerini cehalet gaspetmiş olan kâfirlerin ise fetanetli davranıp temsili kavramadıklarını, zihinlerini çalıştırmadıklarını veya verilen misalin hak olduğunu anladıkları halde liderlik sevdaları ve alışageldikleri şeyi terketmeme arzularının onları insaflı olmaktan alıkoyduğunu, bu yüzden de temsili işittiklerinde inat ve kibirlilik edip temsilin bâtıl olduğunu iddia ettiklerini, ona inkârla mukabele ettiklerini ve bu durumun mü’minlerin hidayetlerinin artmasına, fâsıklar ın ise iyice sapkınlık ve günaha dalmalarına vesile olduğunu beyan etmek üzere inzâl edilmiştir. Haddizatında kâfirlerin bu temsili yadırgamış olmaları çok şaşırılacak bir şeydir; zira insanlar öteden beri hayvanları, kuşları, yılan vb. hayvanları, haşere türlerini, sürüngenleri kullanarak örnekler, benzetmeler yapmaktadırlar. Araplar arasında gerek şehirlerde gerek kırsal bölgelerde bu tür misaller oldukça yaygındır, hatta bu misallerde en hakir şeyleri örnek vermiş, mesela “zerreden daha derli toplu”, “sivrisinekten daha cesur”, “balıkçıldan daha iyi işitir”, “çekirgeden daha çok üşür”, “kelebekten daha zayıf ”, “güveden daha kemirgen” gibi deyimler kullanmışlardır. Hatta sivrisinekle ilgili olarak, “sivrisinekten daha zayıf ”, “sivrisinek beyninden daha nadir”, “bana bir sivrisinek beynine patladı” gibi deyişler vardır. Böyle hakir şeylerin misal olarak kullanılması İncil’de de söz konusudur. Bunlar içerisinde delice otu, kepek, hardal tanesi, çakıl, beyaz karınca, kurtçuk, eşek arısı gibi şeyler yer alır. Bunları ve daha küçük şeyleri misal olarak vermenin doğruluğu, en ufak bir kavrayışa sahip olan kimse nezdinde tartışılmaz olup herhangi bir delile ihtiyaç duymaz. 

Ancak hiçbir delile tutunamayan, ikna edici hiçbir kanıt ortaya koyamayan kimselerin daima yaptıkları şey, böylesi açık ve dosdoğru şeyleri red ve inkâr edebilmek için herhangi bir çare bulamayıp şaşkınlık ve acziyet içine düşmek ve derhal demagojiye / muğâlataya itimad etmek, gerçeği değil üste çıkmayı hedeflemektir [mükâbere]. Çünkü bu kimseler bundan gayrı dayanacak bir şey bulamazlar.

 

[416] Hasan-ı Basrî [v.110/728] ve Katâde b. Di‘âme es-Sedûsî ’nin [v.117/735] şöyle dedikleri rivayet edilmiştir: Allah Teâlâ kitabında sinek ve örümcekten bahsedip bunları müşrikler için misal olarak kullanınca Yahudiler alay ettiler ve “Bu misaller hiç Allah kelâmı na benzemiyor!” dediler. Bunun üzerine Allah Teâlâ bu âyeti inzâl etti.

 

[417] Hayâ , insanın, kınanma ve zemmedilme sebebi olan bir şeyden duyduğu endişe sebebiyle onu kaplayan bir kırgınlık ve yüz değişimidir. Hayat kelimesinden türemiştir. Sözgelimi ayak damarları ağrıyan kimse için nesiye’r-raculu; bağırsakları ağrıyan hayvan için haşiye’l-feresü, incik kemiği kırılan hayvan için şazıye’l- feresudenilir. [Aslında nesâ, heşâ ve şezā organ isimleridir.] Bunun gibi, hayiye’r-reculu de denilir. Yani bu organlarında bir hastalık ve rahatsızlık bulunan kimsenin durumu doğrudan bu organ isimlerinden fiil türetilerek ifade edildiği gibi, insanın yaşadığı kırgınlık ve yüz değişimini ifade etmek için de, hayat kelimesinden türetilen hayâ kelimesi, kuvvetinin kırılması, hayatının eksilmesi mânasında kullanılır. Sözgelimi, “falan kimse, şu meseleden hayâ ettiği için helâk oldu”, “hayâsından öldü”, “yüzünde hayânın şiddetinden, helâki gördüm”, “hayâdan eriyip gitti”, “utancından yerinde donup kaldı” gibi deyişler kullanılır.

 

[418] Şayet “Kadîm Teâlâ’nın hayâ ile nitelendirilmesi nasıl caiz olabilir, zira onun hakkında değişim, korku ve kınama gibi şeyler düşünmek caiz değildir; kaldı ki Selmân-ı Farsî ’den [v.35/655] nakledilen hadiste Peygamber (s.a.) , “Muhakkak Allah Hayy’dır, Kerîm’dir; kul ona ellerini açıp dua ettiğinde onu boş çevirmekten hayâ eder ve onun ellerine hayır lütfeder.” [İbn Mâce, “Duâ”, 13] buyurmuştur?” dersen, şöyle derim: Burada temsilî bir kullanım söz konusudur. Bu temsilde Allah Teâlâ’nın kulun duasına icabet etmemeyi terketmesi ve onun elini boş çevirip kereminden ona hiçbir lütufta bulunmamayı terketmesi; kendisine el açan muhtacın halinden hayâ edip onu geri çevirmeyi reddeden kimsenin durumuna benzetilmiştir. Aynı şekilde bu âyetteki  اِنَّ اللّٰهَ لَا يَسْتَحْـي۪ٓ اَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ifadesinin mânası da böyledir. Yani burada, “Allah bir sivrisineğin küçük ve hakir oluşuna bakıp onu misal olarak göstermekten utanan kimsenin yaptığı gibi yapmaz, sivrisineği misal göstermekten hayâ etmez” denilmek istenmiştir.

 

[419] Ayrıca, bu sözün kâfirlerin ağzından çıkmış olması, onları “Muhammed’in Rabbi sinekleri, örümceği misal olarak vermekten utanmıyor mu?” demiş olmaları da mümkündür. Bu durumda âyetteki ifadede, onların sorusundaki kelimeler kullanılarak cevap verilmiş, yani önceki ile uyumlu bir tekabül [mukābele 19] sağlanmıştır. Bu, Arapların bildikleri oldukça muhteşem bir sanat, sıra dışı bir tarzdır. Şair Ebû Temmâm ’ın [v.231/846] şu dizelerinde de bu sanat vardır:

Kim iletir Ya‘rub kabilesinin gariplerine;

Evden önce komşu satın aldığımı

 

[420] Anlatıldığına göre; Kadı Şurayh ’ın [v.80/699] huzurunda adamın biri şahitlik etmiş, Şurayh da ona “Sen şahitlik konusunda pek cömertsin [ikide bir şahitlik ediyorsun]” demiş, adam da, “Ama şahitlik de bana hiç cimri davranmıyor” diye cevap vermiş. Bunun üzerine Şurayh, “Seni yetiştiren memlekete helal olsun!” deyip adamın şahitliğini kabul etmiş. Ebû Temmâm ’ın şiirinde “komşu satın alma” ifadesinin ve Şurayh’ın huzurunda şahitlik eden adamın konuşmasında “şahitliğin cimri olmaması” ifadesinin kullanılmasına imkân veren şey, müşâkele sanatının gözetilmesidir. Eğer “ev satın alma” olmasaydı, “komşu satın alma” ifadesi de kullanılamazdı. Yine “şahitliğin cömertliği” deyişi olmasaydı, “… cimriliği” deyişi de olmazdı.

 

[421] Bak, şu Kur’ân-ı Kerîm’e; bu söz sanatlarını nasıl kullanıyor; belâgatin bütün sanatlarını nasıl kuşatıyor! Öyle ki bu sanatlardan Kur’ân’da en mükemmel ve en doğru şekilde kullanılmamış bir tekini dahi bulamıyorsun. 

 

[422] Hayâ kelimesi, isti‘âre yoluyla, normalde kullanılması doğru olmayan anlamlarda da kullanılabilir. Mütenebbî ’nin [v.354/965] bu mısraları buna örnektir: 

Kendini arz eden bol suyu reddetmekten hayâ ettiklerinde [develer] 

“Deri kırbaya gül doldurur gibi” nazikâne alırlar suyu ağızlarına [süze süze, yavaşça içerler]

 

[423] Ravilerinden Şibl ’in rivayetine göre, İbn Kesîr [v.120/737] يَسْتَحْـي۪ٓifadesini tek Yâ ile yestehî şeklinde okumuştur. Bu kelimede iki farklı lügat (lehçe) söz konusudur; birinde harf -i cer ile nesne alır; diğerinde ise harf-i cersiz nesne alır. Birincisini kullananlar istahyeytu minhu derler; ikincisini kullananlar ise istahyeytuhûderler. Burada bunların her ikisi de muhtemeldir.

19 Zemahşerî mukābele kelimesini terim anlamında değil, devamındaki ıtbâk kelimesinin de gösterdiği üzere, uyum ve tekabül anlamında kullanmıştır. Çünkü buradaki sanat, şarih Tîbî’nin de kaydettiği üzere müşâkeledir. [bkz. et-Tîbî, Şerefüddîn el-Hüseyn b. Abdullah, Fütûhü’l-ğayb fi’l-keşf ‘an kınâ‘i’rrayb, Abû Dabi, 2013, II, 381] Müşâkele; muhataba cevap verirken onun kullandığı ifadeleri kullanmak şeklinde icra edilen bir sanattır. Mukābele ise, iki zıt şeyi bir arada kullanmaktır. Bununla beraber âyetteki ifadenin müşâkele olarak değerlendirilmesi de tartışmalıdır. / çev.

 

[424] Darbu’l-mesel , tıpkı darabe’l-lebene [kerpiç bastı] ve darabe’l-hāteme [yüzük/mühür bastı] ifadelerinde olduğu gibi, misal üretmek, örnek vermek anlamına gelir. Bir hadis-i şerîfte “Peygamber (s.a.)’in altın bir yüz bastırdığı / yaptırdığı” [Müslim, “el-Libâs ve’z-ziyne”, 1185] ifade edilmiştir.

 

[ 425] مَثَلاًۢ ما ifadesindeki Mâ, müphemlik ifade eden Mâ’dır; bu Mâ, nekre bir kelime ile birleştiği zaman onu tamamen müphemleştirir ve ona umûmîlik mânası ilave eder. Sözgelimi أعطنى كتابا مّا dediğinde, “bana bir kitap ver” demiş, fakat “hangi kitap olursa olsun fark etmez, bir kitap ver” anlamını kastetmiş olursun. Bir diğer ihtimal ise bu Mâ’nın فَبِمَا نَقْضِهِمْ م۪يثَاقَهُمْ [“Sözlerini tutmamaları sebebiyle...” (Nisâ 4/155)] âyetindeki Mâ gibi, tekit için kullanılan sıla Mâ’sı olması da mümkündür. Bu durumda sanki; “Allah bir sivrisineği örnek vermekten kesinlikle çekinmez” denilmiş olmaktadır. Tabiî bu, âyetteki بَعُوضَةً [sivrisinek] kelimesini mansup olarak düşündüğün zaman böyledir. Fakat eğer bu kelimeyi merfû‘ olarak düşünürsen, o zaman Mâ ism-i mevsūl olur, sıla cümlesi de devamındaki cümle olur. Çünkü bu durumda takdir, هو بَعُوضَةٌ [o bir sivrisinektir] şeklinde olacaktır. Yani bu durumda cümlenin başı, tıpkı تَمَاماً عَلَى الَّـذ۪ٓي اَحْسَنَ  [“ihsan üzere hareket edenler için eksiksiz olarak” (En‘âm 6/154)] âyetinde olduğu gibi, hazfedilmiş demektir. Bir başka yorum daha mümkündür ki bu yorum oldukça güzeldir. Buna göre buradaki Mâ, istifham/soru mânasındadır, zira muhataplar Allah Teâlâ’nın putlar için hakir şeyleri temsil olarak göstermesini yadırgamışlardır. Bu yüzden de Allah Teâlâ onlara şöyle demiştir: “Allah putlar için dilediği en hakir şeyleri dahi örnek verebilir; sivrisinekmiş daha küçüğüymüş fark etmez!” Bu tıpkı, “falan kimse verdiğini hiç umursamaz; bir dinarmış, iki dinarmış hiç düşünmez” ifadesine benzer. Anlam şöyledir: Allah, kendisine ortak koşulan putları anlatan misal olarak dilediği en küçük ve hakir şeyleri misal olarak verir, bölünemeyen en küçük parçayı [cevher-i ferd ], Allah’tan başka kimsenin göremeyeceği kadar küçük olan şeyleri, hatta varlık sahnesine çıkmamış ma‘dûm şeyleri dahi örnek olarak verebilir. Sözgelimi Araplar , fulânun ekallu min lâ-şey’in fi’l-‘aded [falan kٍimse, sayıca yoktan bile azdır] derler. Bu mânada Allah Teâlâ اِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِه۪ مِنْ شَيْءٍۜ [“Allah; kendisinden başka dua ettikleri şeyleri elbette bilmekte!” (Ankebut 29/42)] buyurmuştur. Bu okunuş [yani بَعُوضَةً kelimesinin بَعُوضَةٌ şeklinde merfû‘ olarak okunuşu] Ru‘be b. el-Accâc ’a [v.145/762] atfedilir ki kendisi koyun otu ve yavşan otu çiğnemiştir, yani halis bedevidir; dilinin fasih olduğuna herkes tanıklık etmiştir. İnsanlar onu Hasan-ı Basrî’ye benzetmişlerdir. Onun bu yorumu bizim izah ettiğimiz şekilde benimsemiş olduğunu düşünüyorum, zira kendisinin fesâhatine uyan da budur.

 

[426] بَعُوضَةً kelimesi, مَثَلاً kelimesine atf-ı beyân olarak mansuptur ya da يضرب fiilinin mef‘ûlü olarak mansuptur. مَثَلاً ise nekra olan بَعُوضَةً’in hali olup ondan önce gelmiştir ya da بَعُوضَةً ve مَثَلاً de يضرب’nun mef‘ûlleridir ki bu durumda يضرب fiili جعل fiili gibi iki mef‘ûl alan fiiller tarzında kullanılmış olur.

 

[ 427] البَعُوض kelimesi البَعْض kelimesinden türemiştir, البَضْعُ ve العَضْبُ  kelimeleri de böyledir. Sözgelimi, بَعَضَهُ البَعُوضُ [sinek onu ısırdı] denilir. Şair şöyle demiştir: 

Yaz gecelerinde halkın bir kısmını sivrisinek korkusu sardığında 

Ne de güzel olur Ebû Disâr’ın evi [tül perde ile sineklerden korunmuş çadır!] 

Yine بَعْض الشيء [bir şeyin bazısı] kullanımı da böyledir, çünkü “bazı” ifadesi, bir şeyin bir parçası anlamındadır. Aslında البَعْض  kelimesi, tıpkı القَطُوع gibi, fe‘ûl vezninde sıfattır, fakat daha sonra sıfat-ı galibe olduğu için isim olarak kullanılmıştır. Aynı şekilde الخموش kelimesi de bu anlamdadır.

 

[ 428] فَمَا فَوْقَهَاۜ ifadesinde iki mâna vardır. Birincisi; “örnek olarak verilen şeyi aşan ve ondan öteye geçen” demektir ki bu da, azlık ve hakirlik itibariyle verilen örneği aşmaktır. ق فلان أسفل الناس وأنذلهم٬هو فوق ذاك [falan kimse insanların en sefil ve adisidir; daha da ötedir] ifadesi de böyledir. Burada “o, sefillik ve adilik vasıflarından çok daha derin ve beter haldedir” denilmek istenmiştir. İkincisine göre ise فَمَا فَوْقَهَاۜ ifadesi, “ondan daha büyük hacimli” demektir. Sanki bu şekilde, onların sinek ve örümceğin misal verilişini yadırgamaları reddedilmek istenmektedir. Çünkü sinek ve örümcek, sivrisinekten daha büyük hacimlidirler. Sözgelimi bir arkadaşın, cimri olarak tanıdığın biri hakkında; “Bir iki dirhemi bile esirger” dediği zaman, sen de ona, “yarım dirhem esirgemiş, daha fazlasını esirgemiş; onun için hiç fark etmez!” dersin; bununla şunu demek istersin; “O, değil bir iki dirhemi, yarım dirhemi bile esirger!”

 

[ 429]  فَمَا فَوْقَهَاۜ ifadesinde zikrettiğimiz bu iki ihtimal, Sahîh-i Müslim’ de İbrahim en-Neha‘î [v.96/714] ve el-Esved b. Yezîd [v.75/694] kanalıyla nakledilen şu hadiste de söz konusudur: Kureyşli bir grup genç, Mina ’da bulunan Hazret-i Âişe ’nin [v.58/678] yanına gülerek gelirler. Hazret-i Âişe onlara, “Sizi böyle güldüren nedir?” diye sorar, onlar da; “Falan kimsenin ayağı çadırın ipine takıldı ve düştü, neredeyse boynu kırılacak ya da gözü kör olacaktı” derler. Bunun üzerine Hazret-i Âişe şöyle der; “Gülmeyin, zira ben Peygamber (s.a.)’in şöyle dediğini duydum: Ayağına batan bir dikenden ya da daha ötesinden (fe-mâ fevkahâ) eziyet gören hiçbir mü’min yoktur ki, bu yüzden ona bir derece yazılmasın ve bir hatası silinmesin.” [Müslim, “el-Birr ve’s-sıla”, 59] Fe-mâ fevkahâ ifadesi, “mü’mine isabet eden hiçbir kötü şey yoktur ki onun hatalarına kefaret olmasın, bir küçük karınca ısırması bile olsa bu böyledir!” [KT.b] hadisinde de olduğu gibi, bir dikenden daha az, daha küçük şey anlamına gelebileceği gibi, çadırın ipine takılıp düşmek gibi dikenden daha büyük ve acıtıcı bir şey anlamına da gelebilir.

 

[430] Şayet “Sivrisinek zaten olabilecek en küçük şeydir, ondan daha küçük şeyle nasıl misal verilebilir ki?” dersen, şöyle derim: Bu doğru değil, çünkü sivrisineğin kanadı, kendisinden daha küçüktür ve Peygamber (s.a.) sivrisinek kanadını dünya için misal göstermiştir. [Tirmizî , “Zühd”, 13] Ayrıca Allah’ın yaratmış olduğu mahlûkāt içerisinde sivrisinekten daha küçük hayvanlar da mevcuttur. Eskilere ait kitaplardan birinden okuduğuma göre canlılar içerisinde o kadar küçük bir canlı vardır ki, ancak hareket ettiği zaman görülebilir, durduğu zaman görülemeyecek kadar küçüktür. Elini yaklaştırsan hemen kaçıp kaybolur, elinden zarar görmekten kaçınır. Böylesine küçücük canlıları yaratan, bunların sûretlerini ve iç ve dış organlarını bütün tafsilatı ile bilen, gözlerini gören, gönüllerinden haberdar olan Allah, yüceler yücesidir, her türlü noksanlıktan münezzehtir. Belki de onun yarattığı mahlûkāt içerisinde bundan çok çok daha küçükleri vardır. “Her tür eksik ve kusurdan münezzehtir yerin bitirdiklerinden, kendilerinden ve bilmedikleri daha başka şeylerden bütün eşleri yaratan!” [YâSîn 36/36]

 

[431] Bir şaire²⁰ ait şu sözler döküldü ağzından:

Ey sivrisineğin kanat çırpmasını dahi gören;

Hem de zifiri gecenin karanlığında…

Boynunun altındaki damarları ve

Şu zayıf kafatası kemiklerinin arkasından beynini gören [Yüce Allah’ım!]

İlk döneminde kendisinden sadır olan

Hatalarından tevbe eden şu kulunu sen bağışla!

 

[ 432] أَمَّا şart anlamı içeren bir harftir, bu yüzden de cevabı Fâ ile birlikte gelir. Cümle içerisinde kullanılmasının anlama katkısı ise, ilave bir tekit sağlamasıdır. Nitekim Zeyd’in gideceğini anlatmak istediğinde, Zeydün zâhibun dersin, ama bunu tekid ederek Zeyd’in mutlaka gideceğini ve gitmekte kararlı olduğunu belirtmek istediğinde;

emmâ Zeydün fe-zâhibun [Zeyd’e gelince, mutlaka gidecek] dersin. Bu sebeple Sîbeveyhi [v.180/796] bunun izahında; “Her ne olursa olsun Zeyd gidecektir” demiştir. Bu izah iki fayda celp etmektedir; ilki onun tekid anlamı ihtiva etmesi, ikincisi de şart anlamı ihtiva etmesidir. Âyette; فالذين آمنوا يعلمون٬ والذين كفروا يقولون [iman edenler … bilirler; inkâr edenler ise … derler] buyrulmayıp, iki cümlenin א􀄨􀆪 أ ile başlatılmış olmasında; mü’minlerin haline yönelik büyük bir övgü, burada verilen misalin hak olduğunu onların bildiğinin ifade edilmesi, buna karşılık kâfirlerin inatçı, ve nasiplerinden gafil bulunuşlarının ve ahmakça konuştuklarının belirtilmesi söz konusudur. 

20 Bu şair, Zemahşerî’nin kendisidir. / çev.

 

 

[433] Hak ; inkârı mümkün olmayan sabit şeydir. Bir şey sabit olup hak olarak yerleşince, onu ifade etmek üzere hakka’l-emru denilir. حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ [“Böylece, Rabbinin sözü gerçekleşmiş oldu.” (Gâfir 40/6)] âyetinde de bu anlam vardır. Çok sıkı ve sağlam dokunmuş elbiseye de sevbun muhakkakun denilir.

 

[ 434] ماذا [ifadesinin iki yorumu vardır: Zâ, ellezî anlamında ism-i mevsūl olabilir, bu durumda mâzâ, iki kelimeden mürekkep olur. Ya da zâ, mâ ile birleştirilip tek bir kelime haline getirilmiş olabilir. Birinci ihtimalde kelime mübteda olarak ref‘ mahallindedir; haberi de, devamındaki sıla cümlesi ile birlikte zâdır. İkinci ihtimale göre ise kelime, sadece mâ hükmünde olup [yani ifade الله ما أراد şeklinde olup] mahallen mansuptur. [Bir şart cümlesi olan bu cümlenin] cevabının ise, birinci ihtimale göre mahallen merfû‘, ikinci ihtimale göre ise mahallen mansup olması gerekir. Zira soru ile cevabın birbirine [i‘râb konusunda] mutabık olması gerekir. Ama bunun aksini de caiz görmüşlerdir. Nitekim mâ ra’eyte [ne gördün?] sorusuna karşı; hayrun [iyilik] cevabının verilmesi böyledir; burada [mübteda haber cümlesiyle] “görülen şey iyiliktir” denilmek istenmiştir. Me’llezî ra’eyte [gördüğün nedir?] sorusuna cevap olarak; hayran [iyiliktir] denilebilir ki burada da [fiil cümlesiyle] ra’eytu hayran [iyilik gördüm] denilmek istenmiş olur. Nitekim وَيَسْـَٔلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَۜ قُلِ الْعَفْوَۜ [Bakara 2/219] âyetindeki الْعَفْوَۜ kelimesi bu iki ihtimale binaen, merfû‘ olarak da mansup olarak da okunmuştur.

 

[435] İrâde, kerahetin zıddıdır. Nefsin bir şeyi arzu ettiği ve gönlün ona meylettiği zaman, eradtu’ş-şey’e [şu şeyi murad ettim] dersin; işte irade bu erâde fiilinin mastarıdır. Kelâmcıların tanımlamasına göre irâde; hayat sahibinde bulunan ve fiilin şu şekilde değil de bu şekilde sadır olmasını gerektiren bir haldir. Allah’ın iradesi meselesinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları yüce yaratıcının, tıpkı içimizden irade sahibi birinin bir şeye yönelmesi, onu kasdetmesi misali irade sahibi olduğunu savunmuştur. Buna göre irade, Allah’ın âlim ve yanılmaz oluşuna ilave bir durumdur.  Bazıları ise Allah’ın kendi fiillerini irade etmesinin, o fiilleri herhangi bir ikrah altında olmaksızın ve yanılmadan yapması anlamına geldiğini savunmuş; Allah’ın başkasının fiillerini irade etmesinin anlamının, o fiilleri emretmesi olduğunu söylemişlerdir.

 

[436] أَنَّهُ الحَقُّ [onun hak olduğunu] ifadesindeki zamir, mesel kelimesine ya da أَنْ يَضْرِبَ fiiline işaret eder. Kâfirlerin “Allah bu misali vermekle ne murad eder ki?!” şeklindeki ifadelerinde bir küçümseme, hafife alma bulunmaktadır. Buradaki küçümseme iması tıpkı Hazret-i Âişe (r.a.)’nın [v.58/678; kadınların, gusül alırken saçlarını çözmeleri gerektiğini söyleyen] Amr b. el-Âs ’ın oğlu Abdullah [v.65/685] hakkında; yâ ‘aceben li’bni ‘Amrin hâzâ [Bak sen şu Amr’ın oğluna!] demesindeki [Müslim, “Hayz”, 63] küçümseme gibidir.

 

[437] مَثَلاًۢ  kelimesi temyiz olduğu için mansuptur. Bu tıpkı, kötü bir cevap verene mâzâ eradte bi-hâzâ cevâben [Bu da cevap mı şimdi, bu cevapla ne kastettin?] demen ya da işe yaramaz bir silah taşıyan kimseye keyfe tentefi‘u bi-hâzâ silâhan [bu da silah mı şimdi, ne işine yarayacak ki!] demen gibidir. Ya da tıpkı نَاقَةُ اللّٰهِ لَكُمْ اٰيَةً  [“Bu, Allah’ın devesidir, sizin için bir mucize olarak gönderilmiştir” (A‘râf 7/73)] âyetindeki gibi, hal olarak mansuptur.

 

[437] يُضِلُّ بِه۪ كَث۪يراً [Allah onunla birçoğunu saptırmakta, birçoğunu da yola getirmektedir] cümlesi, أَمَّا ile başlayan önceki iki cümlenin tefsir ve beyânı mahiyetinde olup, verilen örneğin hak olduğunu bilen grup ile örnekle alay eden cahiller güruhunun her ikisinin de çoklukla nitelenebileceğini, örneğin hak olduğuna dair bilginin mü’minlerin nurlarını artırdıkları türden bir hidayet olduğunu, buna karşılık örneğin yerli yerince olduğunu kavrama konusundaki cehaletin ise cahil kâfirlerin karanlıkları içerisinde bocalama durumlarını iyice artıran bir tür dalâlet olduğunu ifade etmektedir.

 

[439] Şayet “Neden hidayete erdirilmiş olanlar çok olmakla nitelendirildiler, aslında “Kullarımdan pek azı şükredicidir” [Sebe 34/13] ve “… ama onlar da pek azdır.” [Sād 38/24] âyetlerinde ve “İnsanlar, içlerinde yol şartlarına dayanıklı bir tane sağlam binek bulamayacağın yüz deve gibidir!” (Müslim, “Fedā’il”, 60)] hadisinde ve “İnsanlara baktım da, hemen hiçbiri sınandığında sağlam çıkacak gibi değil!” [vecedtu’n-nâse’hbur takluhu] vecizesinde de ifade edildiği üzere, onlar az değiller midir?” dersen, şöyle derim: Hidayet te olanlar haddizatında çoktur, ‘az’ olarak nitelendirildiklerinde dalalettekilere kıyasla böyle nitelenmektedirler. Aynı şekilde sayıca az olan hidayet ehli, görünüşte az olsalar da hakikatte çokturlar. Bu sebeple de hakikat durumu esas alınarak “çok” diye nitelendirilmişlerdir. Şair şöyle demiştir:

İyiler çoktur dünyada, sayıca az olsalar da.

Diğerleri ise azdır, her ne kadar ‘bol’salar da!..

 

[440] “Saptırma / dalâlete düşürme” fiilinin Allah’a atfedilmesi, fiilin sebebe atfı türündendir. Çünkü Allah bir misal verip de bir grup insan o misal sebebiyle sapıtmış; bir grup insan da hidayete ermiş olduğu için, bu misal ilk grubun sapmasına, ikincisinin de hidayetine sebep olmuştur. Anlatıldığına göre; Mâlik b. Dînâr Rahimehullāh [v.131/748’den önce] bir defasında, kendisinin malını çaldığı için zincire vurulan bir mahkûmun yanına girmiş. Mahkûm; “Ey Ebû Yahyâ! Halimizi görüyor musun; bak nasıl zincire vurulmuşuz!” demiş. Mâlik başını kaldırıp “Şu sepet kimin?” diye sormuş; “Benim” deyince, oradan indirilmesini istemiş; bakmışlar ki bir tavuk ve değişik etler. Bunun üzerine Mâlik, “Ayaklarına zinciri geçiren işte bu!” demiş.

 

[441] Zeyd b. Ali (r. a.) [v.122/ ,[ 740 يُضِلُّ بِه۪ كَث۪يراً [onunla birçoğu saptırılmakta] şeklinde okumuştur. Yine Zeyd b. Ali, وما يُضِلُّ بِه۪ إلا الفاسقون  [Ama O, bununla sadece fâsıkları saptırıyor fâsıkları!] ifadesini de وما يُضِلُّ بِه۪ إلا الفاسقون [Ama bununla sadece fâsıklar saptırılıyor fâsıklar!] şeklinde okumuştur.

 

[442] Fısk ; doğru yoldan çıkmak demektir. Ru‘be b. el-Accâc [v.145/762] şöyle demiştir: [Necid yollarında] yoldan çıkan, zalim develer... 

Şeriatta fâsık, büyük günah işleyerek Allah’ın emrinden çıkan kimse demektir. Böyle biri iki konum, yani mü’min ile kâfir konumları arasındadır [el-menzile beyne’l-menzileteyn ]. Bu tanımı ilk yapan kimsenin Ebû Huzeyfe Vâsıl b. Atā [v.131/748] olduğu söylenmiştir; Allah ondan ve takipçilerinden razı olsun! Kişinin bu iki konum arasında bulunması şu demektir: Bu kimse zahirde mü’min muamelesi görür; nikâh ve miras işlemlerinde, cenazesinin yıkanması, cenaze namazının kılınması, Müslüman kabristanına defnedilmesi gibi hususlarda mü’min kabul edilir. Ancak kendisinin zemmedilmesi, lânetlenmesi, kendisinden ve inancından berî olunması, inancına düşmanlık ızhar edilmesi, şahitliğinin kabul edilmemesi gibi hususlarda kâfir muamelesi görür. Mâlik b. Enes ’in [v.179/795] mezhebine ve Zeydiyye ’ye göre; arkasında kılınan namazla namaz vecibesi yerine getirilmiş olmaz.

 

[443] Asi ve inatçı kâfirlere de fâsık denilir. Allah’ın kitabında bu iki kullanım da yer almıştır. Birincisine örnek; “Ne kötü bir yaftadır imandan sonra fâsıklık!” [Hucurât 49/11] âyeti -ki fâsıklık derken, lakap takmayı ve kınayıp küçümsemeyi kastediyor- ikincisine örnek ise “Gerçekten, fâsığın ta kendisidir münafıklar!” [Tevbe 9/67] âyetidir.

 

[ 444] النقض fesh etmek, terkibi bozmak demektir. Şayet “Ahdi iptal etme durumunu ifade etmek için nakz ifadesinin kullanılmasının gerekçesi nedir?” dersen, şöyle derim: Çünkü Araplar ahdi, isti‘âre yolu ile, ip olarak isimlendirmişlerdir; zira ahit , ahitleşen kimseler arasındaki bağlantının [vuslat] sabit olduğunu ifade eder. Nitekim sahabe den Ebu’l-Heysem Mâlik b. et-Teyyihân el-Ensārî ’nin [v.20/641] Akabe biati nde söylediği şu söz de buna örnektir: “Ya Rasûlâllah! Bizimle kavmin [Kureyş ] arasında ‘ip’ler var ve o ipleri kesip atmaktayız; ancak endişemiz odur ki, yarın Yüce Allah seni aziz ve muzaffer kılarsa, bizi bırakıp kavmine geri dönersin.”

 

[445] Bu, Belâgat ilminin inceliklerinden, esrar ve latifelerinden biridir. Zira burada kendisi için isti‘âre yapılan şeyi zikretmezler; sonra onun müteradifi [eş anlamlısı] olan kelimelerden biri ile ona remzen işaret ederler. Sözgelimi “Cesurdur; akranlarını parçalar”, “âlimdir; insanlar kendisinden avuç avuç su alır” dersin. Yine “bir kadınla evleneceksen, yumuşak olanını seç” dersin. Bu ifadeleri kullanmak için önceden muhakkak “cesur”, “âlim” ve “kadın” kelimeleri ile “aslan”, “deniz” ve “yatak” demek istediğine remzen işaret etmiş olman gerekir.

 

[ 446] العهد anlaşma demektir. “Ona şu konuda ahit verdi” demek, ona o konuda vasiyette bulundu, güvence verdi demektir. Birine bir şey şart koştuğu ve güvence aldığı zaman, ista’hedtu minhu denilir.

 

[447] Burada “Allah’ın ahdini bozan kimseler”den maksat, inatçı Yahudi âlimleri veya Yahudi münafıkları ya da bütün kâfirlerdir. [448] Şayet “Allah’ın ahdinden murad nedir?” dersen, şöyle derim: Bundan murat, Allah’ın insanların akıllarına yerleştirmiş olduğu tevhit delilleridir. Adeta, Allah bunları insanlara tevdî etmiş, bu konuda onlardan güvence almıştır. “Onları kendi aleyhlerine şahit tutarak; ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ demişti de; ‘Elbette... (Buna) şahitlik etmekteyiz.’ demişlerdi...” [A‘râf 7/172] âyetindeki mâna da budur. Ya da kendilerine Allah tarafından mucizelerle tasdik edilmiş bir peygamber geldiğinde, “ona iman edip kendisine tâbi olacakları, onun geçmişte kendilerine inzâl edilmiş olan kitaplarda zikredilmişliğini gizlemeyecekleri” hususunda Allah’ın onlardan söz almış olmasıdır. Nitekim “Bana verdiğiniz sözü yerine getirin ki, Ben de size verdiğim sözü yerine getireyim.” [Bakara 2/40] âyetinde ve Allah Teâlâ’nın İncil’de İsa (a.s.) ’a söylediği şu sözlerde de bu durum söz konusudur: “Sana bir kitap inzâl edeceğim ki, onda İsrailoğullarının haberleri, kendilerine göstermiş olduğum mucizeler, verdiğim nimetler, daha önce kendilerinden söz alınmış konularda ahdi bozmuş olmaları, Allah’ın, ahdine sadık kalıp vefa gösterenlere karşı iyi muamelesi, onları muzaffer kılması, buna karşılık hainlik edip ahdi ve misakı bozan ve vefa göstermeyenlere nasıl azap indirip onlardan intikam aldığı gibi hususlar yer almaktadır.” Çünkü Yahudiler vaktiyle İsa (a.s.) ’a ne yaptılarsa Peygamber (s.a.)’e de aynısını yapmışlar; onun hakkında kendi kitaplarında yer alan ifadeleri tahrif etmişler, onu inkâr etmişler; İsa’yı reddettikleri gibi onu da reddetmişlerdir.

 

[449] Bir görüşe göre de “Allah’ın ahdi ”nden maksat, Allah’ın Yahudilerden; kanlarını akıtmayacakları, birbirlerine saldırmayacakları, akrabalık bağlarını kopartmayacakları konusunda almış olduğu ahittir.

 

[450] Bir başka görüşe göre Allah’ın kullarına üç ahdi söz konusudur. Birinci ahit , Âdem (a.s.) ’ın bütün zürriyetinden alınmış olan ‘rububiyeti ikrar ve kabul’ ahdidir ki, “Hani senin Rabbin; Âdemoğullarının sulblerinden soylarını çıkartırken, (yani, maddî/dünyevî varlıklarının daha başlangıcında) onları kendi aleyhlerine şahit tutarak...” [A‘râf 7/172] âyetinde bu ahitten söz edilmektedir. İkinci ahit sadece peygamberler e mahsus olup [Şûra 42/13’te bildirildiği üzere] onlardan ‘risalet i tebliğ etmeleri, dini dosdoğru yaşamaları, din de tefrika ya düşmemeleri’ konusunda alınmıştır. Bu da, şu âyette söz konusu edilmiştir; “Hani, Biz peygamberlerden ahitlerini almıştık...” [Ahzâb 33/7] Üçüncü ahit ise sadece âlimler den alınan ahit olup şu âyette ifade edilmiştir: “Hani, Allah; ‘Kitabı mutlaka insanlara açıklayacaksınız, gizlemeyeceksiniz!’ diyerek kitap verilenlerden söz almıştı. Ama onlar bunu kulak ardı ettiler.” [Âl -i İmrân 5/187].

 

[451] ميثاقه ifadesindeki zamir, ‘ahde işaret eder; mâna ise, “onlar Allah’ın ahdini kabul edip kendilerini ilzâm edecek şekilde yüklendikten sonra” şeklindedir. Buradaki misak kelimesinin “tevsîk” [güvence vermek] anlamında olması da mümkündür. Bu tıpkı mî’âd ve mîlâd kelimelerinin va‘d ve vilâde [yani vaat ve doğum] anlamında kullanılmasına benzer. Yine söz konusu zamirin Allah Teâlâ’ya işaret etmesi de mümkündür, bu durumda anlam, “onlar Allah’a söz verdikten sonra” ya da “onun ahdini; yani âyetlerini, kitaplarını, peygamberlerinin uyarılarını kabul edip güvence verdikten sonra” anlamına gelir.

 

[452] Onların, “Allah’ın bağlanmasını emrettiği şeyi kopartmış olmaları” ndan maksat ise, akrabalık bağlarını ve mü’minlerle olan dostluklarını koparmalarıdır. Bir görüşe göre; peygamberler arasındaki birlik ve bütünlüğü, hak üzere bir olma halini bozmaları, bazı peygamberlere inanırken bazılarını inkâr etmeleridir.

 

[453] Şayet “Emir nedir?” dersen, şöyle derim: Emir; senden daha alt konumda olan birinden bir fiili talep etmen, onu o fiile yöneltmendir. İş, kasıt mânasındaki umûr kelimesinin tekili olan emr kelimesi de, bu yüzden bu şekilde kullanılmıştır. Çünkü belli bir maksat ve işi kişinin üstlenmesine sebep olan şey, bir amirin emrine benzetilmiş, bu yüzden, sanki o emredilmiş bir şeymiş gibi, mef‘ûlün mastar ile isimlendirilmesi yoluyla ona emir denilmiştir. Aynı şekilde emre şe’n [ شأن] de denilir. Nitekim şe’entü şe’nehû ifadesi, “onun kasdına yöneldim” mânasında kullanılır. 

 

[454] “Hüsrana uğrayacaklar da bunlardır”; çünkü onlar ahde vefayı ahdi bozmakla, Allah’ın birleştirilmesini emrettiği şeyi bir tutmayı onu koparmakla, salahı fesatla, ilâhî sevabı da ilâhî cezayla değiştirmişlerdir.

 

28. Siz Allah’ı nasıl inkâr edebiliyorsunuz ki, birer ölü iken size O hayat verdi; sonra sizi öldürecek, sonra tekrar diriltecek ve en sonunda O’na döndürüleceksiniz.
 
29.Yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yaratan, daha sonra göğe yönelip orayı yedi gök halinde düzenleyen O’dur. O, her şeyi bilir.

 

[455] كَيْفَ ْ [nasıl] kelimesi [aslında soru ve cevap ifade eder ve gizli bir soru Hemze  ’si ihtiva eder, işbu] Hemze’nin mânası, inkâr ve hayret ifade etmektir. Buna göre burada, “Yanınızda sizi nankörce inkâr etmekten alıkoyacak ve imana sevk edecek şeyler varken nasıl Allah’ı nankörce inkâr edersiniz?!” şeklindedir. Bunun bir benzeri, “Kanatsız uçacaksın öyle mi? Pekiyi nasıl uçacaksın kanatsız?!” ifadesinde söz konusudur. Şayet “Kanatsız uçacaksın öyle mi?” sorusu uçabilecek olmanın inkârıdır, çünkü kanatsız uçmak imkânsızdır, oysa küfr , yani “nankörce inkâr etmek”, âyette zikredilen hayat verme ve öldürme nimetlerine rağmen, yine de imkânsız değildir!” dersen, şöyle derim: Burada küfr adeta imkânsız sûretinde ele alınmıştır, çünkü insanı küfürden alıkoyup imana sevk edecek şeyler çok güçlüdür.

 

[456] Şayet “كَيْفَ [nasıl] kelimesindeki Hemze’ nin durumu anlaşıldı; ayrıca buradaki Hemze’nin kâfirlerin inkârının yadırganması anlamına geldiği, insanı inkârdan alıkoyacak gerekçelerin güçlülüğü ya da inkârın bizzat muhal oluşu sebebiyle adeta imkânsız görülmesi anlamını kattığı anlaşılmış oldu. Peki, onların fiilî olarak içinde bulunduğu hal olan küfrün yadırganıp reddedilmesi konusunda bu كَيْفَ [nasıl] kelimesini nasıl değerlendireceksin?” dersen, şöyle derim: Bir şeyin hali, onun zâtına tâbidir. Bir şeyin zâtının sübûtu imkânsız ise, halinin sübûtunun imkânsızlığı da buna tâbi olarak ortaya çıkar.

 

Burada kâfirlerin hallerinin, küfrün ve eş anlamlısı olan şeylerin tabiî sonucu olarak ortaya çıkmış olduğu için yadırganmış olması, küfrün bizzat kendisinin kinaye yoluyla yadırganması demektir ki bu, küfrü yadırgama ve red noktasında çok daha kuvvetli ve belîğ (edebî/etkili) bir yoldur. Bir başka deyişle; onların küfürlerinin, üzerinde var olacağı bir hâlin bulunduğu reddedilince, bu yadırgama ve redle aslında küfrün varlığı burhânî yolla yadırganmış olmuştur; zira her varlığın vucuda geliş, var oluş esnasında muhakkak bir hal ve sıfat üzere olacağı, halden ve sıfattan ârî olmayacağı mâlûmdur.

 

[457] وَكُنْتُمْ اَمْوَاتاً ْ ifadesindeki Vav hâl ifade eder. Şayet “Buradaki كُنْتُمْ fiil- i mazi olduğu halde, Vav nasıl hâl Vav’ı olabilir? Zira ci’tu ve kāme’l-emîru [Ben geldim ki emîr kalktı] denmez; bunun yerine ci’tu ve kad kāme’l-emîru[Tam ben geldim ki, emîr kalkmış] denir. O halde, burada Vav’ın ardından gizli bir قد takdir edilmeden bunun hal olduğu nasıl düşünülebilir?” dersen, şöyle derim: Buradaki hâl Vav’ı sadece كُنْتُمْ اَمْوَاتاً ifadesinin başına değil, âyetin sonundaki تُرْجَعُونَ ifadesine kadar olan bütün bir cümlenin başına gelmiştir. Sanki şöyle denilmiştir: Sizler ölü iken, babalarınızın sulbünde nutfe iken, Allah sizi hayat sahibi kılmış; sonra bu hayatın ardından sizi öldürecek ve ardından ölümden sonra diriltip hesaba çekecek olan Allah iken, kıssanız bu iken, nasıl Allah’ı nankörce inkâr edersiniz?!

 

[458] Şayet “Âyette ifade edilen kıssanın bir kısmı geçmişte yaşanmış, bir kısmı ise gelecekte yaşanacak şeylerdir; mazi ile müstakbel bir arada hâl olamazlar, zira hâl-i hâzırda hâl olarak bulunan durumda bu ikisinin birlikte vuku bulması söz konusu değildir. Peki, burada an itibariyle hâl olarak vâki olan nedir?” dersen, şöyle derim: Hâl-i hâzırda hâl olarak vâki olan, kıssaya dair ilimdir. Onlara sanki şöyle denilmiştir: Bu kıssanın başından sonuna hepsini biliyor olduğunuz halde nasıl nankörce inkâr ediyorsunuz?!”

 

[459] Şayet “Senin bu söylediğine göre âyetin mânası, ‘Siz bu kıssayı başından sonuna bildiğiniz halde, hangi hâl üzere nankörce inkâr ediyorsunuz?!’ şeklinde olmaktadır. Pekiyi bu mânanın sıhhatinin izahı nedir?” dersen, şöyle derim: Daha önce söylediğimiz üzere كَيْفَ’deki soru mânası yadırgama ve red vurgusu taşır. Hâlin yadırganması da, kinaye yoluyla zâtın yadırganmasını ihtiva eder. Bu durumda, adeta şöyle denmiş olmaktadır: Şu halinizi biliyor olmakla beraber nankörce bir inkâr içinde olmanız ne kadar yadırganacak bir durumdur!

 

[460] Şayet “Diyelim ki, onlar başlangıçta ölü iken Allah’ın kendilerine hayat verdiğini ve sonunda öldüreceğini biliyorlar; ancak Allah’ın onları ikinci kez dirilteceğine dair bir ‘bilgi’leri yok ki?” dersen, şöyle derim: Kendilerini her iki konudaki ilme ulaştıracak deliller sayesinde bu imkâna sahipler. Dolayısıyla, sanki bu ilme sahip gibi değerlendirilmişlerdir. Kaldı ki, içlerinden çoğu bunu bildikleri halde inat etmekte idiler.

 

[461] Emvât kelimesi meytin çoğuludur, tıpkı kaylin çoğulu akvâl olduğu gibi. Şayet “Onlar daha önce henüz yaratılmamış ve cansız oldukları halde neden ‘ölü’ oldukları söylenmiştir; oysa meyt / ölü kelimesi, hayat sahibi olması mümkün olan yapılar için kullanılır?” dersen, şöyle derim: Aksine meyt / ölü kelimesi, hayat sahibi olmayan kimse için kullanılır. Nitekim بَلْدَةً مَيْتاً [“ölü belde” (Furkān 25/49] ,[( وَاٰيَةٌ لَهُمُ الْاَرْضُ الْمَيْتَةُۚ [“Onlar için, ölü toprak bir âyettir” (YâSîn 36/33)] ve اَمْوَاتٌ غَيْرُ اَحْيَٓاءٍۚ [“Diri değil, ölüdürler.” (Nahl 16/21)] âyetlerinde bu mânada kullanılmıştır. Ayrıca cansız varlıklarla hayat sahibi olması mümkün varlıklar “ruhsuz” ve “duyusuz” olma noktasında müşterek oldukları için, burada meyt kelimesinin isti‘âre olarak kullanılmış olması da mümkündür.

 

[462] Şayet “İkinci ihyâ [hayat verme] ile anlatılmak istenen nedir?” dersen, şöyle derim: İhyâ ile kabirde hayat vermenin, rucû ile de kabirlerden dirilip çıkmanın kastedilmiş olması mümkün olduğu gibi, ihyâ ile kabirlerden dirilip çıkmanın, rucû ile de âhiretteki karşılığı almaya varmanın kastedilmiş olması da mümkündür.

 

[463] Şayet “Âyette neden ilk atıf Fâ ile yapılmış da, ardından sümme [sonra] ile takip edilmiştir?” dersen, şöyle derim: Çünkü ilk ihyâ, “mevti” [ölümü] takip etmiştir ve bu ikisi arasında hiç süre yoktur. Oysa ihyâ ile ölüm arasında süre vardır. Aynı şekilde eğer ikinci ihyâ ile kabirden dirilip çıkış kastediliyorsa, o zaman ölüm ile ikinci ihyâ arasında da açık bir süre söz konusudur. Fakat eğer ikinci ihyâ ile kabirdeki diriliş kastediliyorsa, o zaman, burada sümmenin kullanılmış olmasından ölüm ile kabirdeki diriliş arasında da bir sürenin bulunduğuna dair bilgi elde edilir. Yine kabirden diriltilip çıkmak ile ceza görmek arasında da süre söz konusudur.

 

[464] Şayet “Onların inkâr etmiş olmaları ile âyette anlatılan hususların bir arada bulunması neden yadırganmıştır; anlatılan hususlar onları küfürden alıkoyacak açık âyetler / deliller içerdiği için mi, yoksa kendilerine mutlaka şükürle karşılık verilmesi, kesinlikle nankörlük edilmemesi gereken muazzam nimetleri içerdiği için mi bu yadırgama yapılmıştır?” dersen, şöyle derim: Her iki ihtimal de söz konusudur, çünkü âyette sayılan hususlar hem birer delildir hem de bununla beraber en muazzam nimetlerdendir.

 

[465] لَكُمْ “sizin için, sizin dünyevî ve dinî menfaatiniz için” demektir. Sözü edilen şeylerin [yeryüzündeki her şeyin yaratılmasının] dünyevî faydası açıktır, dinî faydası ise şunlardır: Bu yaratılanlar üzerinde, bunların kudret ve hikmet sahibi bir yaratıcıya delâlet eden muazzam yaratılışları üzerinde gözlemde bulunmak dinî bir faydadır. Oradaki türlü yiyeceklerin, içeceklerin, meyvelerin, eşlerin, bineklerin, güzel manzaraların verdiği ünsiyet, lezzet üzerinde tefekkür etmek ve yine orada bulunan ateş, yıldırım, yırtıcı hayvanlar, zehirler, gam-keder ve korkular gibi türlü kötülüklerin verdiği meşakkat üzerinde tefekkür etmek insana ahiret hayatındaki sevap ve cezayı hatırlatıcı özelliktedir.

 

[ 466] خَلَقَ لَكُمْ [sizin için yarattı] ifadesinden yola çıkarak bazı kimseler, aklen sakıncalı şeyler arasında olmayan ve insana fayda sağlayabilecek şeylerin asıl itibariyle mutlak olarak mubah olduğunu, bu şekilde yaratılmış olduğunu, herkesin onlardan faydalanabileceğini savunmuştur.

 

[467] Şayet “Bu âyete, ‘Yer’i ve içindekileri / üzerindekileri sizin için yarattı’ şeklinde mâna vermenin doğru bir gerekçesi var mıdır?” dersen, şöyle derim: Eğer Arz [الْاَرْضِ] kelimesi ile sadece Yer’in yüzeyini değil de “aşağı istikametteki yönleri” kastediyorsa [tıpkı semâ ile yukarı yönlerin kastedilmesi gibi] o zaman bu mâna caizdir. Zira Yer’in yüzeyi ve onda bulunanlar, aşağı (süflî) istikamette bulunurlar.

 

[468] جَم۪يعاً kelimesi, ikinci ism-i mevsūlün [ فِي الْاَرْضِ ifadesinin] hâli olarak mansuptur. İstivâ; i‘tidal ve istikamet demektir. Bir çubuk ya da başka bir şey düz ve dik durduğu zaman, bu durum istevâ fiili ile ifade edilir. Yine bir şey, herhangi başka bir şeye bulaşmadan, doğrudan hedefine yönelmişse, onun için istevâ ileyhi [ona yöneldi] denir. ثُمَّ اسْتَوٰٓى اِلَى السَّمَٓاءِ ifadesi de bundan isti‘âre olarak kullanılmıştır. Anlamı, “yerdekileri yarattıktan sonra, irade ve meşîeti ile doğrudan, ikisi arasında herhangi başka bir şey yaratmayı murad etmeksizin, semâya yöneldi” şeklindedir. Semâdan murat, ulvî cihetlerdir. Sanki şöyle denilmiştir: Sonra yukarı yöneldi.

 

[469] فَسَوّٰيهُنَّ [ve orayı düzenledi] ifadesindeki zamir müphem olup سَبْعَ سَمٰوَاتٍۜ [yedi gök halinde] ifadesi ile tefsir edilmiştir. Bu kullanım, rabbehû raculen [onu bir adam olarak eğitti, yani “eğitti, adam etti”] ifadesine benzer. Bir görüşe göre; فَسَوّٰيهُنَّ ‘deki zamir, cins mânası ifade eden semâya işaret etmektedir. Bir görüşe göre semâ, semâ’etun kelimesinin çoğuludur. Ancak Arap diline uygun olan, ilk görüştür. Allah Teâlâ’nın semâyı düzenlemesinin mânası, orayı mutedil bir şekilde yaratmış, her türlü sapma ve eğrilikten ârî bir şekilde var etmiş, yaratılışını tamamlamış olmasıdır.

 

[ 470] وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَل۪يمٌ۟ [O, her şeyi bilir]; dolayısıyla orayı muhkem, her türlü çarpıklıktan uzak, düzgün bir şekilde yaratmıştır. Bunun yanı sıra, Yer’de olanları da Yeryüzündekilerin ihtiyaçları, menfaat ve maslahatları doğrultusunda yaratmıştır. Şayet “Allah’ın semâya istivâ etmesine dair yapmış olduğun tefsir, âyetteki sümme[sonra] ifadesi ile çelişmektedir, zira sümme arada bir süre geçmiş olduğu anlamına gelir” dersen, şöyle derim: Buradaki sümme, zaman itibariyle arada bir süre bulunduğuna değil, iki yaratma arasındaki derece farkına, semâvâtın / göklerin yaratılmasının Yer’in yaratılmasına olan üstünlüğüne delâlet der. “Ayrıca [sümme], iman edip birbirlerine sabrı tavsiye edenlerden, birbirlerine merhameti tavsiye edenlerden olmaktır.” [Beled 90/17] âyetinde de benzer bir durum söz konusudur. Kaldı ki sümme zaman itibariyle bir sonralık anlamına gelse dahi, yapmış olduğun itiraza mesnet teşkil etmez, çünkü bu durumda da mâna, “O semâya yöneldiği zaman, bu arada başka bir şey yaratmadı” şeklinde olur.

 

[471] Şayet “Peki, bu görüş “Bundan sonra da Arz’ ı (hayata elverişli şekilde) yaymıştır” [Nâzi‘ât 79/30] âyeti ile çelişmiyor mu?” dersen, şöyle derim: Hayır çelişmiyor, çünkü Yer’in fizikî olarak var edilmesi, semânın yaratılmasından öncedir; ama hayata elverişli şekilde düzenlenmesi (dahv) ondan sonradır. Rivayet edildiğine göre; Hasan-ı Basrî şöyle demiştir; “Allah Teâlâ yeryüzünü Beyt-i Makdis ’in mekânında, üzerinde bir duman tabakası yapışık bulunan bir kaya şeklinde yarattı. Daha sonra dumanı yükseltti ve ondan gökleri yarattı, kayayı ise yerinde tuttu ve ondan yeryüzünü yaydı. İşte ‘Gökler ve Yer bitişik idi’ [Enbiyâ 21/30] âyetindeki bitişiklik, bu yapışıklıktır.”